Esattamente duecento anni or sono, in una non enorme casa nel centro di Treviri, una non grande città nell’allora non esteso Regno di Prussia, nasceva Karl Marx.
Non eccessivamente ricca la sua famiglia, non troppo noto il suo cognome, non incredibilmente colti i suoi genitori. Tutte le caratteristiche per descrivere l’inizio di una vita nella media, si direbbe. Invece, come tutti sanno ancora oggi, infinita sarebbe stata la sua fortuna. Di Marx appena ventiquattrenne si diceva:
“Immaginati Rousseau, Voltaire, d’Holbach, Lessing, Heine e Hegel fusi in una sola persona. Ecco il dottor Marx.”
Questo ragazzo di Treviri avrebbe ridisegnato i confini del mondo e dell’analisi di esso.
Ma forse, ancora più dell’Ottocento, è il Novecento il secolo di Marx. Dopo quel secolo (breve o lungo che sia stato), cosa possiamo farcene di Marx? Perché continuiamo a parlare di lui? Come è possibile che molti, leggendo le sue pagine oggi, rimangano ancora folgorati dalla realtà di cui parla, che essi percepiscono come la loro realtà, la nostra realtà? In fondo, spesso lo si sente dire, Marx è morto nel 1883. Tutto quello di cui parla non è forse (ammesso che fosse vero il suo dire) finito, terminato? Per andare avanti, non bisogna forse, dimenticare Marx?
È curioso come, al contrario di questi discorsi, lo spirito di Marx soffi più forte, oggi, nel 2018, che poco più di una decina di anni fa. Marx scorre potente nel pensiero contemporaneo, per alcuni non abbastanza, certo, ma ha di nuovo un peso.
Chi non considera per nulla Marx parlando del mondo contemporaneo, oggi, non è impossibile venga criticato per questo. Forse, già il fatto che così tanti ancora oggi percepiscano l’esigenza di liquidare l’interezza della sua prestazione concettuale, è il sintomo di un permanere di Marx.
Non è possibile, qui, rispondere a tutte queste domande. Con quanto detto si può però provare a dare un prima contestualizzazione al fatto che, oggi, venga pubblicata una raccolta di scritti marxiani (peraltro in testi tutti già tradotti in italiano da molti decenni). È quello che ha fatto Marcello Musto, già noto in Italia e nel mondo per i suoi studi su Marx e sul marxismo. Scritti sull’alienazione. Per la critica della società capitalistica, può sembrare, a primissima vista, un libro utile solo per i testi di commento che Musto appone. Se però si leggono questi stessi testi, si capisce che non è così, e che riportare un percorso in Marx dal 1844 al 1875 (cioè dai Manoscritti economico filosofici al Terzo libro del Capitale) ha un significato intrinseco, legato alla comprensione del concetto di alienazione, uno dei più fortunati ma anche dei più discussi dell’opera marxiana.
Nello spazio di una recensione di un libro del genere, che ha l’ambizione di riportare i luoghi in cui direttamente Marx tratta del concetto, bisogna a questo punto fare una scelta. Come è noto, il pensiero di Marx è dibattutissimo e nel Novecento una vera e propria linea di demarcazione è stata tracciata tra i suoi interpreti intorno alla permanenza di questo concetto di alienazione nel pensiero di Marx, ed al suo statuto. La scelta che deve fare il recensore di un libro come quello curato da Musto è quindi questa: leggere il libro alla luce di tale dibattito, o provare a farne a meno? Non bisogna pensare di poter leggere Marx senza filtri. Si tratta di un autore troppo pregno della nostra storia per essere letto senza occhiali. Si tratta di scegliere quali adottare. Musto stesso sceglie di non discutere (se non per qualche riga) il tema dell’alienazione a partire dal dibattito interno al marxismo nel Novecento.
Conviene quindi seguire la sua pista, provando ad adottare le lenti del nostro presente e dei nostri problemi, più che quelle della discussione interna al marxismo. Sarebbe possibile seguire anche questa seconda pista: solo, non è quella che segue Musto. Forse anche in questo sta l’interesse del testo: cercare di comprendere il testo di Marx a partire da Marx, per dare gli strumenti adatti a pensare Marx oggi.
Alienazione: reificazione e feticismo
La lunga introduzione di Musto, da un lato, ricostruisce la storia del concetto di alienazione a partire da Hegel fino alla sociologia americana degli anni Sessanta e Settanta, dall’altro, prova a dare ragione di una sostanziale permanenza (che sarà poi possibile rinvenire a partire dalla lettura dei testi contenuti nella rimanente parte del volume) del concetto di alienazione in Marx. Non è un caso che il primo paragrafo che Musto dedica esclusivamente al concetto di alienazione in Marx sia dedicato al concetto di alienazione nel Capitale e nei suoi scritti preparatori, mentre tale concetto nei Manoscritti economico filosofici del 1844 sia trattato “di volata” nei luoghi dove Musto ripercorre la storia plurisecolare del concetto.
In generale, secondo Musto, l’idea che permane in Marx è la seguente: nel sistema capitalistico, l’attività umana non rimane mai trasparente a sé stessa, ma, nel momento in cui si oggettiva, si aliena dal lavoratore, cioè assume un’esistenza del tutto indipendente che lo domina e lo rende al fondo un mero oggetto, ingranaggio del modo di produzione capitalistico.
Per Musto, si può dividere in due il concetto di alienazione: reificazione e feticismo. La reificazione è l’alienazione esperita dal punto di vista delle relazioni umane: essa consiste nel ritenere (e nel vivere quotidianamente) quel sistema sociale storicamente determinato che è il capitalismo, o per meglio dire quel modo di produzione (da cui discendono determinati rapporti sociali), come naturale, come res, sostanza, e non come frutto di un processo storico e quindi destinato a finire o in ogni caso modificabile.
Il feticismo è invece l’alienazione vissuta dal punto di vista della merce: esso consiste nel considerare (e nel vivere) la merce come definita da caratteri oggettivi, naturali, determinati da un “rapporto tra cose” e non dalla struttura della dinamica di produzione. In questo modo, la merce assume un carattere divino: essa non si mostra più per quello che è, cioè contenitore di valore prodotto dal lavoro umano e fonte di profitto in quanto “scrigno” di plusvalore, ma appare come avente un’esistenza indipendente, “spettrale”. Importante è ricordare come per Marx il feticismo non è un processo “ideologico” ma è assolutamente reale, inseparabile dalla produzione di merci interna al sistema capitalistico. Infatti, è la struttura stessa del sistema capitalistico, in cui la verità dello sfruttamento è come sfumata dalla dinamica di acquisto della forza lavoro mediante il salario e mediante l’equivalenza universale del denaro, che contribuisce a rendere la merce uno “spettro”.
Semplificando molto, possiamo dire che il permanere del concetto di alienazione consiste nel non venire mai meno dell’idea che il sistema capitalistico generi un meccanismo che nasconde agli uomini (tanto ai capitalisti – l’economia borghese sbaglia, per Marx, quasi sempre a questo livello – che ai proletari) il fatto che il mondo è frutto del lavoro sociale e non di rapporti tra cose. Nel capitalismo, “le merci, che diventano i mezzi di dominio, non sono [in realtà] che a loro volta i risultati del processo di produzione, i suoi prodotti.”
L’unica rottura che Musto rinviene in Marx è quella legata all’incontro dell’intuizione a proposito dell’alienazione contenuta nei Manoscritti con la critica dell’economia politica, messa a punto in un secondo momento. Secondo il Marx dei Grundrisse, la dinamica dell’alienazione è addirittura una lente con cui leggere il dominio di classe: “il dominio dei capitalisti sugli operai non è se non dominio delle condizioni di lavoro autonomizzatesi contro e di fronte al lavoratore”. Quella che nei Manoscritti veniva descritta come alienazione del prodotto dal produttore, dell’attività lavorativa dal lavoratore, della genericità dell’umanità dal singolo operaio, dell’uomo dall’altro uomo, viene successivamente incrociata con la critica dell’economia politica e portata ad un livello teorico più complesso (dando luogo, secondo Musto, alla teoria del feticismo della merce).
Caratteristica centrale dell’alienazione come fenomeno è il suo essere storico. Questo punto distingue l’idea di Marx da quella di Hegel e di diversi interpreti contemporanei, tra cui il più importante è senza dubbio Luckàcs, che è tra i primi a valorizzare filosoficamente il concetto nel Novecento. Per Hegel, infatti, come per Lukàcs, una qualche forma di alienazione è connaturata al’attività umana di qualsiasi epoca, nella misura in cui ogni oggettivazione pone un allontanamento dell’oggetto dal soggetto e quindi una sua autonomizzazione. Come abbiamo visto, per Marx il fulcro del concetto di alienazione non sta però semplicemente nello stabilirsi di una certa distanza nei confronti del soggetto da parte dell’oggetto, quanto nel fissarsi di una divergenza assoluta tra l’attività umana e ciò che è prodotto, nel dominio che la cosa prodotta esercita sul produttore. In Marx alienazione ed oggettivazione non sono sullo stesso piano, mentre per Hegel, Lukàcs (come per Sartre e Marcuse, secondo Musto) esse coincidono. In Marx l’alienazione (nei suoi due sottoinsiemi: feticismo della merce e reificazione) non sono altro che il risultato materiale di uno specifico modo di produzione, che ha una storia e che può finire.
Se volessimo fare un esempio preso dal Marx dei Grundrisse, potremmo parlare del denaro: il processo storico-materiale dell’alienazione ci fa trattare il denaro (non si tratta solo di un vedere quanto di una vera e propria imposizione fisica) come avente esistenza autonoma, in un qualche modo a-storica. Leggiamo cosa dice Marx a proposito di questo:
“La brama di avere è possibile anche senza denaro. La brama di arricchimento è invece già il prodotto di un determinato sviluppo sociale, non è qualcosa di naturale in opposizione a storico.” L’alienazione ha un esistenza storica; essa è allo stesso tempo necessaria e contingente. È necessaria nella misura in cui è necessariamente legata al modo di produzione capitalistico; ne è un suo effetto reale (materiale). È contingente nella misura in cui lo è il capitalismo, che non permarrà indefinitamente sul piano della storia.
Questo legare l’alienazione alla dinamica capitalistica differenzia la visione di Marx da quella della sociologia americana degli anni Sessanta e Settanta, con cui Musto chiude la sua ricostruzione storica. Si tratta di un caso interessante di allontanamento del concetto dal suo senso originario. In questi studiosi, infatti, alienazione assurge a un significato eminentemente conservatore, cioè alienato diviene quell’individuo non in grado di adattarsi ad una determinata situazione sociale, che non riesce ad inserirsi in un dato spazio di relazioni dato. Chi non si adatta, appunto, al sistema capitalistico è un alienato, e la cura alla sua alienazione consiste precisamente nel farlo rientrare in questo sistema. In Marx, è ovviamente l’opposto: alienato è precisamente chiunque viva all’interno del modo di produzione capitalistico. Da un lato, il problema è la distanza del singolo rispetto a un mondo sociale dato per eterno, certo, immodificabile; dall’altro il problema è precisamente l’idea che quel mondo e quei prodotti, frutto dell’attività umana, si autonomizzino, si alienino al soggetto.
Marx e il sogno di una cosa
Il Marx che emerge dai testi che Musto ci invita a rileggere non è un Marx che non pensa alla forma di vita, come si dice oggi, cioè che non è interessato all’etica, alla forma che il soggetto assume in determinati momenti storici. Semplicemente, da questo punto di vista, Marx pensa che non si possa uscire dall’alienazione attraverso un puro lavoro su di sé. L’alienazione è un processo storico materiale, come abbiamo ripetuto continuamente in queste poche righe. Superarlo è possibile solo se si distrugge il regno della merce, cioè se si fa la rivoluzione. Non si può smettere di esistere, in quanto individui, come mera “entità produttiva di valore di scambio” (è questa la condizione dell’individuo operaio nel modo di produzione capitalistico) mediante una scelta che potremmo definire “personale”.
Riassumiamo in uno schema: se il capitalismo è un sistema (fondato sulla proprietà privata dei mezzi di produzione e sull’estrazione di plusvalore dal lavoro vivo) che necessariamente genera alienazione, allora l’alienazione può essere tolta solo nella misura in cui i fondamenti di quello stesso sistema vengono tolti. Niente proprietà privata dei mezzi di produzione, niente lavoro dipendente, niente plusvalore; niente plusvalore, niente capitale e dunque niente alienazione, e quindi vita radicalmente differente, dis-alienata.
E quindi, il passaggio alla politica. Marx ci insegna una cosa, che molti oggi hanno dimenticato: la politica si fonda sul conflitto. Non sul dialogo (parte a volte necessaria), non sulla composizione (certamente imprescindibile), ma sullo scontro tra parti. Come tutti sanno, Marx identifica queste parti con le classi. Anche su questo tema dell’alienazione abbiamo conferma di questo, sebbene non dobbiamo mai dimenticare che secondo il filosofo di Treviri anche il capitalista non può liberare la sua individualità nel sistema capitalistico, in quanto anche esso sempre e solo parte della grande macchina della produzione. Facciamo parlare direttamente Marx:
È quindi una frase borghese assolutamente assurda quella che l’operaio ha interessi comuni col capitalista perché questi, col capitale fisso (che è esso stesso, d’altronde, il prodotto del lavoro che il lavoro altrui appropriato dal capitale), gli agevola il lavoro (ché anzi gli sottrae con la macchina ogni indipendenza e carattere attraente) o gli abbrevia il lavoro. Il capitale impiega la macchina, invece, solo nella misura in cui essa abilita l’operaio a lavorare per il capitale una parte maggiore del suo tempo, a riferirsi ad una parte maggiore del suo tempo come a tempo che non gli appartiene, a lavorare più a lungo per un altro.
Difficile non pensare a tutti i discorsi sull’innovazione tecnologica leggendo queste righe. Quello che è qui in ballo è l’uso capitalistico o l’uso operaio della tecnologia. Nel sistema capitalistico, la tecnologia non serve ad altro che ad estrarre una maggior quantità di plusvalore; non ad alleggerire il lavoro dell’operaio. Questo può avvenire, beninteso, ed anzi senz’altro avviene, per Marx: ma avviene accidentalmente, e non è questo l’effetto principale per cui si instaura una dinamica di innovazione tecnologica. Essa serve solo a proseguire quel sistema di alienazione.
Ciò che Marx ci ha lasciano non è semplicemente un’insieme di analisi storiche, ma è un metodo. Si tratta non della capacità di non di fare economia, ma di alzare di volta in volta il drappo della critica dell’economia politica. In Marx esiste già l’idea che la scienza ha un fondo politico. Ecco perché è importante parlare oggi del concetto di alienazione: perché ci ricorda che non è dal rapporto dell’uomo con il mondo che nasce la lontananza indefinita, la perdita del senso che caratterizza la società capitalistica, ma da un determinato rapporto dell’uomo con gli effetti del suo lavoro (che è quello interno al modo di produzione capitalistico). In Marx rimane sempre l’idea che la critica sia storica: che ogni mondo abbia cioè il sogno di una cosa, e che questo sogno non sia il dono di un Signore che ci attende oltre la morte, ma sia lo scrigno del mondo stesso che si critica, sia un rapporto dis-alienato con gli altri, con sé stessi, con il mondo che è sempre possibile a partire dalle contraddizioni reali che abitano quel mondo storico.
Questa possibilità, però, in Marx non è raggiungibile nella pura etica. Marx su questo è un moderno. Per Marx è solo la rivoluzione che libera gli uomini dal male (storico) che li pervade ed apre all’altrove che è un mondo senza capitale, cioè senza sussunzione del lavoro ad esso. Il personale è politico, ma il politico non è personale, nel senso che non si risolve nel personale. Credere nel mondo, per Marx, significa credere al suo sogno, cioè alla possibilità che i sistemi storici contengono.
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