Il 14 Ottobre è stata pubblicata su “Il rasoio di Occam” la recensione, scritta da Luca Basso, del libro di Ernesto Screpanti Marx dalla totalità alla moltitudine (1841-1843). Per un sunto delle tesi contenute nel libro rimando senz’altro all’ottima ed esauriente recensione. In questa sede vorrei proporre alcune riflessioni critiche a partire dall’analisi di Screpanti.
Il testo ruota intorno a categorie filosofiche e politiche di estrema attualità. Basti pensare ad alcune misure proposte dal giovane Marx per una riforma della democrazia rappresentativa: introduzione del vincolo di mandato; introduzione del diritto di revoca del mandato; abolizione del ceto politico quale classe professionale (cfr. pp. 73-117)[1]. Tali misure sono oggi al centro di un vivo dibattito in Italia, il quale si sviluppa per lo più sulla base di un diffuso discorso di stampo olistico, che, cancellando ogni contrapposizione di classe e ogni conflitto interno alla società, fa della “società civile” un corpo omogeneo, spesso caratterizzato come un soggetto agente. Il conflitto viene traslato verso un altro corpo sociale omogeneo, esterno alla società civile, la “casta”, ovvero il ceto politico, il quale persegue il proprio vantaggio a discapito dell’interesse generale. Le proposte del giovane Marx vengono in questo modo sussunte entro un ambito che politologicamente si definisce “populista”, “di destra”. Screpanti mette in evidenza come Marx arrivi a proporre la sua terapia sulla base di una diagnosi diametralmente opposta. Come si spiega la coincidenza di terapie a fronte di diagnosi divergenti?
La rappresentazione olistica della società civile impedisce la comprensione della struttura della società, ovvero esclude a priori dalla visuale la considerazione di quei fattori in grado di spiegare perché il ceto politico si comporti nei fatti come se fosse un soggetto unico, perché agisca compattamente in un’unica direzione, indifferente alle richieste “popolari”, svuotando così la forma democratica di ogni significato materiale. Sulla base di una rappresentazione mistificante della società, si fornisce al fenomeno una soluzione fittizia, salvaguardando così dalla critica le cause del fenomeno stesso. Il fatto è che nemmeno Marx, tra il 1841 e il 1843, era in possesso di quegli strumenti teorici in grado di consentirgli la comprensione della struttura delle società capitaliste. Anche eliminando dal discorso del giovane Marx ogni traccia di olismo e portando a coerenza il suo individualismo, si ottiene una rappresentazione della società di gran lunga insufficiente a comprendere le cause del carattere fittizio della democrazia rappresentativa liberale.[2] Olismo e individualismo non sembrano quindi le categorie centrali con cui comprendere l’evoluzione successiva del pensiero di Marx.
Se così stanno le cose occorre però problematizzare gli aspetti del testo di Screpanti che vanno oltre
la ricostruzione filologica, assolutamente fondata, degli studi tra il 1841 e il 1843. In generale vorrei mettere in discussione l’assunto per cui attraverso l’individualismo metodologico, sia pure nella sua variante “istituzionale”, sarebbe possibile spiegare i fenomeni sociali in una società basata sul modo di produzione capitalistico. Più in particolare mi sembra che dal punto di vista dell’individualismo istituzionale quella specifica impresa scientifica che è la critica dell’economia politica di Marx perda significato, e che quindi l’evoluzione del pensiero di Marx successivo al 1846 non possa essere completamente ricondotta nei binari di una dicotomia tra olismo e individualismo.
La critica dell’economia politica[3] di Marx non è una particolare teoria accanto ad altre, ma è una critica delle categorie stesse dell’economia politica, dove “critica” non ha un valore morale, ma designa il disvelamento degli specifici rapporti sociali che devono sussistere tra gli individui perché essi si comportino in modo tale da dare senso a quelle categorie. Il procedimento è definibile, in relazione al problema qui in oggetto, come ricostruzione a posteriori dell’a priori dell’agire individuale in un contesto caratterizzato dal modo di produzione capitalistico. Marx parte dall’analisi della categoria pratica “merce”: un prodotto è merce solo in quanto gli individui vi si rapportano praticamente in una determinata maniera, ovvero quando è inserito in un sistema di scambio generalizzato, mediato dal denaro. Marx mostra che perché questo sia possibile è necessario che gli individui si rapportino al prodotto come valore, e che perché ciò sia possibile è necessario che essi facciano astrazione dal contenuto determinato dei diversi lavori concreti. Il lavoro di ogni individuo deve essere commensurabile ad ogni altro, deve valere come astratto lavoro umano, quota parte del lavoro svolto da tutti gli individui nella società. Tale commensurabilità non ha niente di naturale o di materiale, è un’astrazione (cfr. MEW 25, p. 823)[4] che ha realtà in quanto tutti agiscono come se il suo contenuto fosse reale. Con questa operazione iniziale Marx non si è limitato a ripetere ciò che già gli economisti classici avevano sostenuto, e cioè che il lavoro è la sostanza del valore, al contrario ha dimostrato che il valore è l’astrazione, socialmente praticata, dalla sostanza materiale del lavoro. Ha cioè negato la concezione sostanzialista del valore-lavoro.
L’astrazione in cui consiste la forma-merce dei prodotti del lavoro è socialmente valida, dunque ha effetti concreti sulla realtà (in questo senso si parla di astrazione reale) in quanto è praticata da ogni individuo. Questo non significa che gli individui effettuino consapevolmente, né tantomeno intenzionalmente, tale astrazione: non è perché essi si rapportano ai prodotti del lavoro secondo la categoria del valore che prendono parte ai rapporti sociali dominanti, al contrario: gli individui non possono che prendere parte ai rapporti sociali in cui si trovano immersi, e quindi si rapportano ai prodotti del lavoro come a valori. L’astrazione esiste solo perché viene praticata da ogni individuo, ma al contempo, in una società capitalistica data[5], l’astrazione agisce a priori sull’agire dell’individuo. Ogni individuo è obbligato a riprodurre la validità dell’astrazione, poiché essa è sempre già socialmente praticata nel momento in cui l’individuo agisce.
È sulla base di questi assunti iniziali – che Screpanti bolla un po’ frettolosamente come «speculazioni» (p. 143) che ci saremmo risparmiati se Marx avesse voluto seguire a pieno la sua vena individualista – che è possibile leggere in maniera non deterministica il seguito dello sviluppo della critica dell’economia politica, ed è ancora su questa base che è possibile comprendere in che senso, in una società dove regni il modo di produzione capitalistico, l’indipendenza personale si risolva in rapporti di dipendenza materiale, impersonale (cfr. p.es. MEGA II.1.1, pp. 90-91).
Nella critica dell’economia politica si indaga ciò che è specificamente capitalistico nei rapporti sociali capitalistici. In tale contesto deve assumersi l’indipendenza di scelta e d’azione dell’individuo come libera da rapporti di dominio personali: la libertà formale dell’individuo è dimostrata come condizione del darsi del rapporto di lavoro salariato. Tale libertà formale si traduce però in dipendenza materiale, ovvero l’individuo è libero di agire in un contesto di dominio impersonale. L’oggetto di studio della critica dell’economia politica non è il comportamento individuale, bensì la specifica logica di comportamento, alla quale, dati i rapporti sociali capitalistici, l’individuo deve aderire per non soccombere. Sebbene l’astrazione della forma-valore dei prodotti, ovvero la loro forma-merce, effettivamente dipenda dall’agire degli «unici soggetti capaci di porre dei motivi d’azione», ovvero gli «irriducibili individui semplici» (cfr. p. 40), tale astrazione agisce a priori sul loro agire, determinando il contenuto oggettivo che il loro agire deve avere se essi vogliono raggiungere i loro scopi soggettivi (a partire dal più banale: la sopravvivenza fisica). Marx sviluppa progressivamente tale contenuto oggettivo fino a definire le leggi oggettive che regolano l’agire individuale in una società capitalistica. Queste assumono l’effettività di leggi oggettive nei confronti dell’individuo proprio in quanto ne determinano l’agire, stabiliscono per così dire le “regole del gioco”, sebbene non siano che il risultato delle azioni individuali. È per questo che Marx può parlare di feticismo[6] in riferimento a tali leggi: esse vengono vissute dall’individuo e teorizzate dall’economia politica classica come leggi naturali dell’agire umano, proprio perché agiscono a monte dell’azione individuale, mentre qui si rivelano come socialmente prodotte.
La critica dell’economia politica individua queste leggi, e non le spiega a partire dall’agire individuale, bensì dall’agire sociale, spiega le azioni degli individui e le relazioni tra di essi come determinati da quelle leggi e individua i meccanismi (la concorrenza) attraverso cui quelle leggi, proprio determinando l’agire individuale, si riproducono. In una parola, la critica dell’economia politica studia la struttura sociale delle società capitalistiche.
La domanda che si pone è se sia possibile ricondurre univocamente tale metodo d’indagine ad una delle categorie metodologiche indicate da Screpanti: olismo metodologico o individualismo istituzionale.
Il punto centrale è che, nello schema abbozzato, non si dà semplicemente la possibilità che l’agire dell’individuo sia «influenzato dal contesto istituzionale» (p. 19) in cui agisce, bensì viene considerato esclusivamente in quanto è determinato dalla struttura sociale. Tutto ciò che nell’agire individuale può essere emergente rispetto alla struttura sociale viene escluso dalla trattazione, poiché l’oggetto di studio è solo ciò che è specifico di tale struttura specifica. La polemica di Screpanti nei confronti di Althusser, secondo il quale «gli individui sarebbero nient’altro che “portatori” delle relazioni sociali» (p. 32), è ad un tempo giustificata ed ingiustificata: è giustificata se stiamo parlando del “pensiero di Marx” in generale, espressione che però si riduce ad indicare una generica “visione del mondo”, che è per il Marx maturo «meno di ogni altra cosa» (A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari 1969, p. 52); è ingiustificata se stiamo parlando della critica dell’economia politica, dove gli individui vengono presi in considerazione esclusivamente in quanto «portatori» di relazioni sociali (cfr. MEW 23, p. 167 e MEW 25, pp. 826-827), non perché Marx risolva ontologicamente l’individuo nella struttura, ma perché quello è, metodologicamente, l’unico aspetto dell’individuo da prendere in considerazione per gli scopi scientifici che si pone Marx in quel contesto. La critica dell’economia politica non può quindi essere letta come descrizione sociologica di una società capitalistica, o di determinati concreti fenomeni sociali aventi luogo in una determinata società capitalistica; essa descrive unicamente ciò che deve darsi, a priori, in qualsiasi società storicamente e geograficamente determinata, perché essa sia definibile come capitalistica. È dunque forse poco sensato tentare di coglierne il metodo attraverso categorie metodologiche valide per lo studio empirico dei fenomeni sociali nella loro concretezza.
Ci è quindi inutile la critica dell’economia politica nell’analisi e nella spiegazione di determinati fenomeni sociali, storicamente e geograficamente determinati? No. Essa ci indica proprio ciò di cui non possiamo non tenere conto nello spiegare perché si dia un determinato fenomeno, e che non potremmo ricavare dagli interessi, dalle motivazioni, dalle credenze e convinzioni degli specifici agenti coinvolti, né dalle specifiche relazioni che sussistono tra di essi: i meccanismi di dominio impersonale, i quali attengono alla struttura sociale nella quale gli individui agiscono e nella quale hanno luogo le relazioni tra di essi.
Riprendiamo un esempio dello stesso Screpanti, anche per render chiaro che non si tratta di «civetterie dialettiche» (p. 143)[7]:
Una grave crisi è predisposta da vari fattori, tra cui gli effetti dell’accumulazione capitalistica sulla tendenza del saggio di profitto a cadere. Questi effetti sarebbero il risultato non intenzionale delle antecedenti decisioni d’investimento dei capitalisti: ognuno di essi, introducendo innovazioni che fanno aumentare il proprio saggio di profitto, contribuisce a creare condizioni di progresso tecnico che alla lunga farebbero diminuire il saggio di profitto generale e darebbero origine a crisi sempre più gravi. Si noti che il progresso tecnico è spiegato non con un’argomentazione di tipo funzionale riferita ad un soggetto collettivo (ad esempio: l’innovazione si verifica in virtù di una “logica del capitale”), bensì con una spiegazione causale dei comportamenti individuali e dei loro effetti aggregati: il singolo capitalista in un dato momento introduce un’innovazione per aumentare il proprio guadagno, e in tal modo genererebbe un effetto negativo sul saggio medio di profitto in un tempo successivo (p. 22).
Screpanti qui prende ad esempio un caso di caduta del saggio del profitto conseguente all’aumento della composizione organica del capitale. Screpanti sottolinea che Marx era convinto che si trattasse di una legge tendenziale valida in generale (cfr. MEW 25, p. 221), mentre è stato dimostrato che non è così (cfr. p.es. T. Sablowski, Krisentendenzen der Kapitalakkumulation, in: “Das Argument” 251, 2003), dunque Marx non avrebbe dovuto neanche prendere in considerazione questo meccanismo nella critica dell’economia politica. Ma Screpanti può ben farlo, perché sta parlando di un ipotetico caso specifico, storicamente e geograficamente qualificabile, e, a determinate condizioni, il meccanismo funziona proprio come descritto da Marx. Trattandosi di un caso specifico, che quindi esula dalla critica dell’economia politica, non possiamo spiegarlo senza fare ricorso alle motivazioni che spingono gli agenti coinvolti ad agire in un determinato modo. Questo significa che possiamo spiegare il fenomeno solo sulla base delle motivazioni individuali? Non ci serve a nulla l’indagine strutturale di cui si è parlato poco sopra?
Screpanti spiega il fenomeno della caduta del saggio medio di profitto come effetto aggregato dell’introduzione di innovazioni tecnologiche da parte dei capitalisti, individuabili in linea di principio in un determinato gruppo di singoli individui. L’introduzione di innovazioni tecnologiche è a sua volta spiegata sulla base dell’interesse, da parte di ogni singolo capitalista, ad aumentare il proprio saggio di profitto. È una spiegazione sufficiente? Poniamoci la domanda: perché il singolo capitalista vuole aumentare il proprio saggio di profitto? La risposta, banale e ancora interna alla sfera delle motivazioni individuali, è: per soddisfare la propria sete di ricchezza. Per l’individualismo istituzionale non è un problema ammettere che tale sete di ricchezza è influenzata socialmente: è il risultato della cultura in cui si è formato individuo capitalista e delle istituzioni, degli specifici rapporti in cui è inserito, ma dopotutto si tratta comunque di una motivazione individuale, che può anche essere presa semplicemente come data nell’analisi del fenomeno “caduta del saggio di profitto”. Ma è a questo punto che si pone la domanda alla quale la ricostruzione di Screpanti non fornisce risposta: perché, per soddisfare la propria sete di ricchezza, il singolo capitalista deve aumentare il saggio di profitto? Non potrebbe arricchirsi anche mediante un saggio del profitto costante? La risposta va cercata proprio nel meccanismo che Screpanti esclude dalla sua ricostruzione, perché non si risolve né nelle motivazioni individuali del capitalista né negli specifici rapporti che egli intrattiene con gli altri singoli capitalisti; si tratta di un meccanismo di dominio impersonale: la concorrenza. Se non aumenta il proprio saggio di profitto il singolo capitalista non solo non si arricchisce in maniera costante, ma viene rapidamente espulso dal mercato, finisce in bancarotta. Attraverso il meccanismo della concorrenza, una determinata logica di azione si impone ad ogni singolo capitalista (cfr. MEGA II.1.2, p.625 / MEW 42, p.644). Non si tratta di una fumosa «logica del capitale», come soggetto olistico che teleologicamente impone il proprio volere agli individui, si tratta del fatto che, dati i presupposti su cui si basa il modo di socializzazione specificamente capitalistico, il contenuto oggettivo dell’azione specifica di un individuo non è determinato unicamente dal suo scopo soggettivo.
Facciamo un altro esempio. Una rappresentazione plastica del dominio impersonale è fornita dal funzionamento dei mercati finanziari e da quella che lo stesso Screpanti, nel libro L’imperialismo globale e la grande crisi, chiama «disciplina del credito». Stiamo parlando, detta in breve, del meccanismo per cui le politiche economiche degli stati vengono “dettate” dai mercati finanziari.
La disciplina del credito è una trappola inesorabile che è regolata dalla pura e semplice logica di mercato. Non c’è bisogno di un tiranno imperiale per attivarla e farla funzionare a dovere. Bastano gli speculatori, oltre che i ragionieri delle banche e delle organizzazioni internazionali. (E. Screpanti, L’imperialismo globale e la grande crisi, DEPS, Siena 2013, p. 95)
Qui Screpanti avanza prima una spiegazione di tipo olistico (la logica di mercato), poi, giustamente, riconduce il soggetto olistico, il mercato, alle azioni degli individui che lo compongono (speculatori, ragionieri etc.). Infatti:
Non c’è una mente perversa che pianifica tutto. La speculazione non la comanda nessuno. La reazione è organica, spontanea. Ed è una reazione complessa in cui moltissimi soggetti decisionali agiscono autonomamente perseguendo finalità eterogenee, contribuendo però a innescare processi che si risolvono oggettivamente, “naturalmente”, in un’azione punitiva. (ivi, p. 100)
A questo punto però, per spiegare ad esempio il fenomeno “mancata approvazione di misure volte a ridurre la disoccupazione da parte del Governo italiano”, non ci si può limitare a dare la colpa al soggetto olistico “mercato”, ma neanche semplicemente agli “speculatori”. Occorre quantomeno spiegare perché gli speculatori abbiano agito in un modo anziché in un altro. Qui un individualismo metodologico puro avrebbe poco da dire, ma l’individualismo istituzionale può fare riferimento alle «istituzioni normative» e alle «abitudini comportamentali» (p. 20) in cui sono immersi gli individui nel momento storico preciso: attraverso «l’ideologia, l’educazione, la propaganda» (p. 21) gli investitori hanno sviluppato l’idea, che le politiche contro la disoccupazione non possano che nuocere all’economia di un Paese, e che dunque convenga disinvestire non appena tali politiche vengano ventilate:
Ora, mettete queste “idee” in testa agli speculatori. Se un governo vuole fare politica economica per curare la disoccupazione […] non può che produrre disastri […]. Appena i “mercati” finanziari cominciano a sospettare una tale scivolata verso il socialismo scatterà la disciplina finanziaria. Spesso non ci sarà neanche bisogno che il governo avvii quelle perverse politiche, basta che le annunci. La speculazione sulla moneta o il debito sovrano di quel paese le renderà impotenti prima ancora che si verifichino le condizioni strutturali che tutti paventano. Così il governo apprenderà la dura lezione. In altri termini, o il governo si comporta liberamente come vogliono i “mercati” o i “mercati” lo costringono a comportarsi come vogliono loro. (E. Screpanti, L’imperialismo globale e la grande crisi, p. 106 – 107)
L’unico argomento debole, in questa ricostruzione, è proprio quello che spiega la decisione del singolo investitore con le sue convinzioni personali, per quanto condizionate socialmente e storicamente (cfr. p. 20). Nei fatti non v’è alcun bisogno che l’investitore sia ideologicamente condizionato perché egli sia necessitato ad agire così come agisce se non vuole cadere sul lastrico. Potenzialmente ognuno degli investitori esistenti potrebbe essere, come individuo, convinto del fatto che una politica contro la disoccupazione non possa che giovare ad una economia. Il fatto è che l’investitore non prende decisioni sulla base delle sue convinzioni personali circa gli effetti della politica in questione, ma sulla base di quella che è lecito aspettarsi sarà la reazione prevalente tra gli investitori[8], perché sarà quello a determinare effettivamente l’andamento della valuta o dei titoli di Stato. Il paradosso è che ognuno degli investitori dovrà fare questo calcolo, ed è proprio così che si formerà la “reazione prevalente”. «Questo comportamento non è il risultato di una propensione perversa. È un inevitabile prodotto di un mercato degli investimenti organizzato secondo le linee descritte» (J.M. Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Atlantic, New Dehli 2006, p. 139). Dunque nella nostra spiegazione abbiamo dovuto, da un lato, considerare gli individui con le loro posizioni di scopo (ottenere un vantaggio economico o almeno non ricevere uno svantaggio), dall’altro, per spiegare perché, per raggiungere quello scopo, ogni individuo ha dovuto agire in un determinato modo (si badi: non ha deciso di agire, ma ha dovuto: in caso contrario avrebbe effettivamente mancato il suo scopo), abbiamo dovuto considerare qualcosa che va al di là della sfera individuale, per quanto socialmente condizionata: la struttura del mercato. Ora potremmo cercare di spiegare anche questa tramite l’individualismo istituzionale, finendo in una sorta di regressus ad infinitum che ci riporterebbe probabilmente a dinamiche proprie della sfera dell’esempio precedente. Lasciando aperta la questione, mi chiedo se è davvero possibile risalire, nel caso in oggetto, a responsabilità individuali (non parlo di responsabilità morali, ma causali), cosa che dovrebbe essere in linea di principio possibile, nell’ottica dell’individualismo istituzionale (cfr. p. 21), e che però presuppone la libertà d’azione degli individui.
Insomma, in quanto “istituzionale”, l’individualismo istituzionale accetta il fatto che «la costituzione dei soggetti è condizionata storicamente e socialmente» (p. 20), ma in quanto individualismo non può mettere in discussione l’assunto di base dell’individualismo metodologico, e cioè che «le strutture sociali, i comportamenti collettivi e il cambiamento storico sono l’explanandum; le azioni, gli interessi, le coscienze e le motivazioni degli individui sono l’explanans», (p. 21). La critica dell’economia politica ci fa notare però che, in una società caratterizzata da rapporti di dominio impersonali, come una qualsiasi società in cui il modo di produzione e quindi di socializzazione sia capitalistico, se non abbiamo già capito la struttura sociale, non possiamo prendere come explanans l’azione individuale, in quanto questa non è mai interamente causa sui ed è bisognosa anch’essa di spiegazione[9], proprio sulla base della struttura, la quale invece, una volta data, come prodotto dell’azione, può essere presa, metodologicamente, come causa sui: è struttura perché viene riprodotta costantemente dall’azione. Si noti che questa affermazione non costituisce un principio scientifico assoluto: è relativa ad un oggetto di studio delimitato, i cui limiti definiscono anche i limiti di validità dell’affermazione, la quale non si basa su, né implica, alcun asserto ontologico.
In chiusura non si può non fare brevemente riferimento ad un altro punto critico dell’individualismo: il problema di come si affronta la situazione presente, nella quale la libertà formale dell’individuo si risolve nel suo asservimento materiale, ovvero come se ne esce e per raggiungere cosa.
Non è un caso che negli ultimi anni si siano diffuse metafore di tipo religioso/olistico per spiegare in senso critico la sottomissione del ceto politico ai mercati finanziari: il neoliberismo come culto pagano del “dio mercato”. Queste metafore esprimono in ultima analisi quello che Marx chiamava feticismo: ciò che è nei fatti un insieme determinato di rapporti sociali, dunque dipendente dall’azione degli individui, viene vissuto come una “cosa” indipendente dall’azione stessa e che anzi la domina. Ma con la critica dell’economia politica Marx non si è limitato a denunciare questo feticismo come “falsa coscienza”. Al contrario, il suo intento era precisamente quello di identificare la radice reale, assolutamente concreta di tale feticismo nelle caratteristiche strutturali di quella specifica forma di rapporto sociale. Marx nega che si tratti di una mistificazione, conscia o inconscia, che operi nella coscienza dell’individuo e in questo senso usa l’espressione «mistificazione reale» (MEW 13, p. 34-35). Da questo punto di vista assistiamo oggi ad un sostanziale passo indietro da parte delle teorie critiche della società: si moltiplicano teorie (e movimenti sociali) che riducono il problema ad una mistificazione pura e semplice: gli individui sarebbero dominati da un’idea mistificante, ad esempio quella dell’economia (Serge Latouche[10]), o del lavoro (Robert Kurz e il gruppo Krisis[11]), o del valore (Wertkritik in generale) o ancora lo sviluppo e via di seguito. La liberazione, essendo il problema reale considerato per lo più come già auto-soppressosi[12], consisterebbe in una auto-liberazione da tale mistificazione, un “aprire gli occhi”, una sorta di “rivoluzione dell’autocoscienza”: si torna in qualche modo a Bruno Bauer.
Ma cos’ha a che fare l’individualismo istituzionale con Bauer e con le teorie critiche citate, accomunate per il resto solo dall’abbandono di un’ottica di classe? Paradossalmente, nel momento in cui si afferma che le strutture sociali, i rapporti di produzione e le forme di socializzazione vanno spiegati sulla base delle azioni individuali e che queste a loro volta dipendono da «gli interessi, le coscienze e le motivazioni degli individui», per quanto condizionati, il rischio di ricadere dal materialismo complesso dell’ultimo Marx in qualche forma di idealismo è forte.
Screpanti sottolinea il peso avuto da Bauer nel mantenere il giovane Marx ancorato all’idealismo (pp. 57-58), ma mette in luce anche il suo ruolo nell’evoluzione di Marx dall’olismo all’individualismo, dalla totalità alla moltitudine:
C’è però una ricaduta positiva di questo idealismo della coscienza. In Bauer l’autocoscienza si esprime nelle capacità critiche degli individui, non nell’azione delle collettività; la stessa conquista della libertà si ottiene con l’azione dei singoli, mentre le collettività sono predisposte a subire l’assoggettamento universale del potere statale. (p. 58)
L’idea della “rivoluzione dell’autocoscienza” si può considerare come una trasposizione sul piano sociale della dialettica servo-padrone di Hegel (cfr. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Bompiani, Milano 2000, pp. 283-291): il servo è dominato fintantoché non prenda coscienza del fatto che è ciò che lo domina, il padrone, a dipendere dal suo agire. Ora, se l’unico ente capace d’azione, dove “azione” definisce un «cambiamento mosso da fini» (p. 41), è l’individuo, e l’azione collettiva non è comprensibile che come aggregato di azioni individuali eterogenee, e se la struttura sociale è il risultato di questo aggregato di azioni individuali eterogenee, allora il mantenimento o la dissoluzione della struttura sociale esistente diventa una questione meramente quantitativa: dipende da quanti individui prenderanno coscienza del fatto che è il loro agire a determinare la struttura e cominceranno ad agire in maniera differente; se il risultato aggregato di queste azioni individuali sarà sufficiente, la struttura sociale non potrà che cambiare. Questo è il modo d’agire della moltitudine, anche secondo le teorie che si rifanno a Toni Negri: non si tratta di costruire le condizioni per un agire differente ma di agire la differenza, praticarla direttamente. In tutto ciò scompare però il fatto che l’individuo in quanto individuo non può agire in maniera radicalmente differente finché non sia cambiata la struttura sociale: se lo fa, soccombe. Questo è messo in luce dalla critica dell’economia politica di Marx. L’unica possibilità, da questo punto di vista, risiede nell’azione collettiva, conseguente ad una posizione collettiva di scopo, posizione collettiva in senso forte, non come aleatorio incontrarsi di scopi individuali autonomamente formatisi, ma come costruzione collettiva di uno scopo, il cambiamento (inevitabilmente conflittuale) della struttura sociale, il cui raggiungimento consenta poi un’agire differente. Si tratta allora prima di tutto di superare il punto di vista teleologico individuale, il che è proprio ciò che il punto di vista della moltitudine esclude. In Negri la questione è contraddittoria, perché se da un lato la moltitudine è rappresentata come «molteplicità incommensurabile» e «singolare» (T. Negri, Per una definizione ontologica della moltitudine, Moltitudes Web, 2002, p. 2) in opposizione ad ogni unità collettiva di stampo olistico totale (il «popolo») o parziale (la «classe operaia»), dall’altro è a sua volta ipostatizzata come soggetto di una «prassi collettiva» (ivi, p. 3). Tale contraddittorietà appare come un tentativo di uscire dall’impasse pratica di cui sopra. In Screpanti tale contraddittorietà non c’è: l’esistenza di qualsiasi soggetto collettivo, di qualsiasi ente collettivo che agisca altrimenti che sotto l’impulso di scopi individuali o loro aggregati aleatori, è coerentemente esclusa, ma non si capisce allora come sia pensabile uscire dall’impasse, se si accettano gli assunti basilari della critica dell’economia politica di Marx.
Screpanti afferma che l’individualismo istituzionale è fondamentale per una teoria della rivoluzione, perché «attribuisce all’azione umana attitudine all’autoliberazione, ovvero la capacità di modificare intenzionalmente la struttura sociale» (p. 21). Questo è valido anche per un’ottica non individualista come quella derivante dalla critica dell’economia politica: la struttura sociale dipende dall’azione umana e quindi può essere dall’azione umana modificata, ma non dall’azione individuale, né singolare né aggregata, questo almeno per quanto riguarda la specifica struttura sociale capitalistica.
Con il riferimento alla posizione collettiva di scopo il problema è comunque tutt’altro che risolto, anzi, la questione è appena aperta e richiederebbe la trattazione dei problemi relativi alla teoria delle classi e della lotta di classe, e un confronto in tal senso con la prospettiva dell’individualismo istituzionale, cosa che per ragioni di spazio non sarà possibile fare in questa sede.
Tutte le questioni toccate meriterebbero ben altro livello di approfondimento, ma già sulla base di quanto detto mi sembra si possa mettere in dubbio che “olismo” e “individualismo”, categorie metodologiche che Screpanti dimostra adattissime a comprendere l’evoluzione di Marx negli anni ’40, siano altrettanto adeguate a caratterizzare il modo di procedere di Marx nei confronti della specifica problematica posta con la critica dell’economia politica. Ugualmente dubitabile mi sembra il fatto che ricorrendo alla categoria “moltitudine” si possa evitare di scontrarsi col problema del rapporto tra agire individuale e struttura sociale.
D’altra parte, appunto perché convinto che la problematica sollevata dalla critica dell’economia politica non possa essere evitata da una teoria critica della società che si ponga in un’ottica di emancipazione (sia che la si intenda come emancipazione degli individui, sia come emancipazione della classe lavoratrice), dubito che una o l’altra delle categorie suddette possa costituire la cifra di una tale teoria.
NOTE
[1] Laddove si riporti solo il numero delle pagine il riferimento è sempre a E. Screpanti, Marx dalla totalità alla moltitudine (1841-1843), DEPS, Siena 2011.
[2] Da ciò non si deve trarre automaticamente la conclusione che le misure di riforma elettorale suddette non possano essere oggi auspicabili, altrimenti si peccherebbe di intellettualismo. Si tratta però innanzitutto di definire i limiti di tali proposte. Sulla base delle idee del Marx maturo, nessuna riforma elettorale può portare ad una “vera democrazia”.
[3] Con “critica dell’economia politica” si intenderà qui sempre l’intero corpus di scritti ad essa relativi, compresi i lavori preparatori del Capitale e i manoscritti non pubblicati. Per quanto riguarda le tematiche qui in oggetto, considerare il Capitale come un’opera in sé conchiusa è un errore dal punto di vista filologico. Va sottolineato che la critica dell’economia politica è stata letta, e viene ancora letta, nelle maniere più disparate. Le ambivalenze innegabilmente presenti nei testi rendono necessario scegliere la lettura che appare più fondata e più fruttuosa.
[4] I testi di Marx saranno citati con riferimento all’edizione (MEW o MEGA), il numero della sezione (nel caso della MEGA), il numero di volume e quello di pagina.
[5] Per questo la ricostruzione dell’a priori avviene a posteriori: perché avviene sulla base dell’osservazione dei comportamenti in una società già dominata dai rapporti sociali capitalistici, e non sulla base di una ricostruzione storica della produzione pratica di quei rapporti. Vengono indagati i meccanismi di riproduzione di rapporti sociali specifici, non la loro produzione. Naturalmente la lettura storicamente egemonica nel marxismo è stata un’altra, a partire dalla teoria di Engels sulla produzione semplice di merci fino alle posizioni di W.F. Haug.
[6] La categoria del feticismo non si limita all’analisi della forma-merce, ma attraversa l’intera struttura del Capitale.
[7] Così definisce Screpanti l’impostazione filosofica del Capitale, in opposizione a quella dei Grundrisse, rovesciando e rivisitando in chiave kuhniana la teoria della “popolarizzazione progressiva” da molti sostenuta, a partire da Backhaus, cfr. H.G. Backhaus, Zur Dialektik der Wertform, in: A. Schmidt, (a cura di), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 1971. Va sottolineato che quanto sostenuto in merito al rapporto tra individuo e struttura emerge dai Grundrisse quanto dal Capitale. Più in generale, mi sembra che la tesi dell’oscillazione di Marx tra rivoluzione scientifica e normal science sia sostenibile, ma vada piuttosto riferita all’intero corpus della critica dell’economia politica. Cfr. M. Heinrich, Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition, Westfälisches Dampfboot, Münster 2011.
[8] Cfr. p.es. P. Windolf, Was ist Finanzmarktkapitalismus?, in: P. Windolf (Ed.), Finanzmarkt-Kapitalismus, VS Verlag, Wiesbaden 2005, p. 26.
[9] Cfr. M. Heinrich, Über „Praxeologie“, „Ableitungen aus dem Begriff“ und die Lektüre von Texten, in: „Das Argument“ 254, 2004.
[10] Cfr. S. Latouche, L’invenzione dell’economia, Bollati Boringhieri, Torino 2010.
[11] Cfr. Gruppe Krisis, Manifest gegen die Arbeit, in: “Krisis”, giugno 1999.
[12] Un discorso simile vale anche per il Toni Negri teorizzatore della “moltitudine” e del “comune”, ma la questione in questo caso è più complessa.
Stefano Breda è dottorando alla Freie Universität di Berlino con un progetto su Capitale fittizio e riproduzione dei rapporti sociali capitalistici.
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